Entrevista al filósofo boliviano Juan José Bautista: “El fetichismo de la política consiste en concebir al poder como objeto”

Por Carlos Aznárez, Resumen Latinoamericano, abril 2018

Juan José Bautista es un reconocido filósofo boliviano, incisivo, audaz en sus análisis y muy creativo a la hora de pasar a una etapa propositiva. Tuvimos la suerte de conocerlo cuando le entregaron en Caracas el Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2015 por su libro “¿Qué significa pensar desde América Latina?”.

Bautista hizo estudios de Sociología en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz, Bolivia). Posteriormente trabajó con Hugo Zemelman en el Colegio de México entre los años 1988 y 1991. Luego estudió Filosofía desde la licenciatura y posteriormente la maestría en la Facultad de Filosofía de la UNAM de México. Doctor por la misma facultad en el departamento de Estudios Latinoamericanos, es discípulo de Enrique Dussel y de Franz Hinkelammert. Entre sus últimos libros cabe destacar “Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano”, “Hacia una crítica ética de la racionalidad moderna” (2013), “Hacia la descolonización de la Ciencia Social Latinoamericana” (2012), “Hacia una dialéctica del desarrollo de la vida” (2012) y “Crítica de la razón boliviana” (cuarta edición en preparación), “De la ética del fetichismo y de la modernidad” y el citado Premio Libertador.

Volvimos a encontrarnos en Caracas hace un mes con Bautista en el marco de un Encuentro Mundial de Solidaridad con la Revolución Bolivariana. Asiduo lector de Resumen Latinoamericano, según él mismo nos confesó, con él charlamos extensamente sobre la situación del continente y de las izquierdas, y en ese ambiente notoriamente internacionalista surgió esta entrevista que es un recorrido por su historia personal y su compromiso con la filosofía y el pensamiento crítico.

-Cómo surge la idea de tu obra premiada en 2015 en la Venezuela Bolivariana?

-En un intento de querer hacerme cargo, no solamente de un problema existencial sino de una temática que empecé a trabajarla desde mediados de la década del 80. Aunque pensándolo bien desde la década del 60 porque tú sabes que en Bolivia no solamente se dio la Revolución de 1952 sino que además esa Revolución fracasó. Tiempo después vino lo del Che. Yo en esa época en que Guevara llegó a Bolivia tenía 8 años. Ahora hay muchas evidencias para pensar qué pudo haber ganado el Che pero sin embargo entendemos de mejor modo por qué fracasó esa experiencia. Lo que nos pegó mucho fue el fracaso. Después hubo inmediatamente otra guerrilla, la de Teoponte, eso fue una carnicería porque el ejercito boliviano estaba bien preparado. Y después de eso hubo otra más y fue peor todavía.

En 1970 surgió el gobierno del compañero hermano Juan José Torres, Fue un momento en que respirabamos la política como se respira el aire. Yo me acuerdo muy bien de esa experiencia. De la asamblea popular, del famoso co-gobierno. En ese entonces se realizó el primer Congreso nacional de pueblos originarios indígenas, aunque en ese tiempo no se llamaba así. De pronto en la ciudad, aparecen indígenas que jamás había visto, ni en cuentos ni en nada. Era una época -todavía estoy hablando de los años 70- en que los indígenas que venían del área altiplánica, más allá de un mercado que estaba cerca del barrio donde yo vivo, no bajaban al centro de la ciudad, no entraban.

Con Torres se produce un golpe de estado democrático. O sea, no todo golpe de estado es antidemocrático.

Luego sí hay otro golpe de estado, el de Banzer, y es el que truena todo. También eso vi, otra vez el Ejército en las calles, la escasez. Y después, cómo se recupera la democracia, en 1977/78. En noviembre del 79, la derecha, en este caso los militares, quieren golpear al proceso democrático. Yo ya concurría a la Universidad, estaba en pleno proceso de formación política. Veo como el pueblo sale a las calles y derrota al ejército. En ese entonces vivíamos en un clima donde la gente juraba que estábamos a la vuelta del socialismo, estoy hablando de noviembre de 1979, justamente cuando sucede la “masacre de todos los santos” (Nota de Redacción: Así se denominó a un golpe militar. El protagonista fue el militar Alberto Natusch Busch, quien encabezó un gobierno que apenas duró 16 días. Fue uno de los más breves y el más cruento de la historia ya que en ese lapso dejó un centenar de muertos y al menos medio millar de heridos). “Ahora sí la vamos a hacer”, nos dijimos, el socialismo como consecuencia de una acumulación de memoria histórica. De pronto aparece julio del 80, viene el golpe de García Meza y destruye todo eso.

Todo un diagnóstico que teníamos de la realidad, de que estábamos a la vuelta de la Revolución, se viene al piso. Lo que estaba a la vuelta de la esquina era la contrarevolución. Y fue una masacre impresionante, destruyeron toda una acumulación histórica, de memoria, política, cultural. El hecho de tirar abajo el edificio de la Central Obrera Boliviana era un símbolo de ese intento. “Vamos a destruir esos intentos para que estos desgraciados nunca más se paren”, decían los seguidores de García Meza. Existencialmente. la pregunta era por qué hemos fracasado. Con un Pueblo altamente combativo, con alta conciencia política solidaria, que estaba dispuesta a dar la vida por los demás.

-Incluso a pesar de la experiencia de 1952….

-Yo siempre digo cuando por las grandes preguntas la razón palpita como si fuese un corazón, la razón está preparada para pensar. Para que suceda eso, tiene que estar uno en un acontecimiento existencial que sea capaz de producir eso, esa experiencia de constituir al cerebro como si fuese un corazón, que piense con pasión, y no meros argumentos lógicos, racionales. Yo ya estaba estudiando sociología y antes estudié arquitectura. Quería entender qué había pasado, por eso me cambié de carrera. La ciencia de la sociedad, íbamos a conocer la conciencia verdadera, a conocer lo que se llama la verdad.

Ya teníamos nuestra formación, nuestra lectura, disciplina de partido. Me meto sistemáticamente a pensar el problema del método. Justo ahí, en esa coyuntura, la sección mirista del gobierno de la UDP (Unidad Democrática y Popular) que había llegado al poder entre el 82 y el 85, se hace una pregunta. Dicen: estamos repensando el país. Escriben varios artículos y publican un libro en la cual la situación política, económica y cultural antes del 80 era distinta a lo que sobrevino después del 82. Desesperado, compro el libro y no había ni siquiera una definición acerca de lo que significa pensar. Repensar quiere decir que ya hemos pensado, ahora vamos a volver a pensar, peor… y ahí se veía que esa gente que escribía, ni siquiera había pensado el país. Digo no, pues este problema es más del método que todo el mundo repetía como loro.

Hacíamos examen y aprobamos con 10, y ahí me doy cuenta por intuición, de las falencias de la Ciencia Social. Fue en ese momento que conocí la obra de Hugo Zemelman, de origen chileno y él estaba justamente en este tipo de proceso producto de la experiencia chilena de 1970 a 1973. Daba clases en el colegio de México. Yo le dije: “Maestro. aquí no hay bases en Bolivia, yo me voy a ir con Ud, al colegio de México”. Percibo entonces que el problema no es de la Ciencia Social boliviana sí no de la latinoamericana.

En 1988 en México estaba lo mejorcito de la intelectualidad latinoamericana, pesos pesados, Yo iba disciplinadamente a sus cursos, presentaciones de libros, seminarios, etc. Justo ahí conozco a Enrique Dussel que estaba haciendo el seminario sobre Marx, y digo: no tengo que pasarme a la filosofía. Entonces ya estaba anoticiado de que un tal Heidegger había escrito un libro que se llamaba “Qué significa pensar” y yo quería pensar lo que era la realidad. Encontré el libro en la biblioteca de FLACSO y ahí empecé a fijarme “qué significa pensar”.

Dice Heidegger: el pensar solamente acontece cuando la razón se pone a tematizar lo que es grave , porque solamente lo grave da que pensar. No para mí o para mi familia, cuanto más radical es la gravedad, ahí aparece lo que se llama pensar. Entonces me dije: esto es lo mío. Lo que aparece en Heidegger es “no pensamos todavía” o “estamos dejando de pensar”. En mi caso era porque somos incapaces de realizar las utopías. Por qué justamente cuando está en condiciones de que se realice la utopía se vuelve antiutópica. Entonces estaba yo trabajando la conciencia anticipadora, lo que significa pensar desde el futuro al presente, desde las posibilidades, desde lo que podría ser.

-En esa época seguías relacionando todo ese pensamiento, ya no con Bolivia sino con América…

-La izquierda boliviana no se conforma como una isla, sino que estableció un diálogo con lo izquierda latinoamericana. Hubo una reciprocidad, un impacto, hay una interpelación En ese tiempo yo participaba en seminarios de pensamiento latinoamericano, como para tener un diagnóstico. En ese sentido, Mexico es una pequeña metrópoli desde la cual se puede tener cierto tipo de visión de la realidad. Eso me permitió hacer un análisis de situación, eso hasta el 90/ 91. Se acababa de caer el muro de Berlín, y ocurre (junio 1989) lo de la plaza Tiananmen, en China , había que estar atento a todo lo que estaba pasando. Recuerdo un artículo de Rosanna Rosanda en el que decía: “No van a disparar, no van a disparar, es casi todo el Pueblo, el grito popular chino, acontece la democracia y los arrasan”. En noviembre de ese año, otro acontecimiento conmocionan, se cae el Muro de Berlín. No alcanzaban los ojos para tantos acontecimientos.

Muchos ex alumnos del seminario sobre Marx, de Dussel, le decían en el 90 “para qué Marx”, “ya no sirve Marx”, “abandone Marx”. Plena crisis, la gente pasándose del otro lado. Empezando a desenvolver sus libritos de Popper, no más razón. Los puedo señalar uno por uno, como vergonzantemente han renunciado a principios. Entonces cuando uno piensa existencialmente los problemas, no lógicamente, no teóricamente, sino existencialmente, cualquier cosita no lo afecta. Y justo ahí Dussel empieza el diálogo con Apel (Karl Otto Apel, filósofo alemán) sobre el problema del giro pragmático. Yo participo del seminario y presenté un ensayo. Después de un año de recepción, lo leemos, lo discutimos con Apel y él me dio, lo que se dice en México “una revolcada”, me demostró que no sabía argumentar, que no tenía conceptos ni categorías con las cuales hacer inteligible mi problema, cuál era mi problema.

-Por ejemplo, pensar la realidad desde la comunidad andino amazónica.

-Exacto. En el 90, en parte soy pionero respecto del tema. Porque Apel parte de la comunidad ideal de comunicación, es una formalización a partir de la cual deduce las condiciones ideales del diálogo, etc. Ese no es mi tema, mi tema es qué significa pensar desde la comunidad andino amazónica. Porque cuando yo estaba en sociología, en 1983, vi el fenómeno de gente de izquierda que se da cuenta -porque es un problema generacional- que el discurso de izquierda standard no funciona. De los 180 alumnos que éramos de la carrera de sociología, alrededor de 150 se “indigenizan”. Es en el contexto en el cual surge la obra de Silvia Rivera. Veo a varios compañeros que vuelven literalmente a la comunidad. Vi todo ese proceso, y yo les decía pero para qué si eso es premoderno, si ya está superado, también era eurocentríco, es pre capitalista, ya está superado.

De pronto, en este diálogo con Apel me doy cuenta que la única forma de empezar a pensar en sentido radical es partiendo de lo propio. Porque también antes había tenido otro maestro que se llamaba Eduardo Nicol, a quién admiraba muchísimo, el produjo su propio sistema filosófico, llegué cuando él ya estaba retirado de la universidad y le dije que quería ser su alumno, me dijo “Ud. llegó tarde”. Pero agregó: “puede venir a mi casa y podemos hablar de filosofía”. Ahí le decía cómo uno puede pensar de modo radical. El pensar es radical y es radical cuando parte de la raíz, porque en la raíz está el principio y hacía un giro él, y los principios están en Grecia. Entonces me iba a su casa, decía hay que partir desde la raíz, del principio, y así el giro y nunca veía a los griegos, siempre veía a los Aymaras. Ahí fue cuando me dije hay que partir de esto, voy a empezar a pensar desde el núcleo a partir del cual se pueda elaborar otro tipo de pensamiento.

Fíjese lo que le voy a decir. En Occidente existe una concepción respeto a la comunidad que tiene poco o nada que ver con el concepto de comunidad en el mundo andino amazónico. Y este concepto tiene un contenido epistemológico bien profundo porque tiene que ver con lo que se puede deducir acerca del conocimiento. En el mundo occidental moderno la relación de conocimiento es sujeto-objeto. El ser humano es el sujeto y todo lo que no es humano es objeto. Es más, hasta lo que es humano se puede convertir en objeto de conocimiento, como la sociedad, como la economía o la política y todos los tesistas dicen cuál es tu objeto de investigación. Entonces, todo hay que convertirlo en objeto para poder ser conocido.

En el mundo andino hay una palabra que quiere decir “auto-conocimiento” pero no quiere decir “individuo que se conoce a sí mismo”, quiere decir conocernos en comunidad. Yo me conozco cuando te conozco. Y tu te conoces cuando me conoces. Pero ¿cuándo nos conocemos?, cuando hay intimidad. Cuando yo estoy en confianza contigo, podemos hablar libremente, podemos exponer nuestra intimidad para que nos conozcamos cómo somos. La primera condición para el conocimiento en el mundo andino es que no la constituya el interlocutor en objeto. Tengo que reconocer su dignidad de sujeto. Es más: tengo que elevarla al ámbito de lo digno, de lo respetable, de tal modo de que el otro se pueda reconocer como espetado por el interlocutor como para poder abrirse. Y para que se pueda dar eso, lo primero que hay que hacer es pedir permiso.

En el mundo occidental cuando queremos conocer algo pedimos permiso. Porque todo, inclusive la naturaleza es objeto. Por eso tiene consecuencias epistemológicas completamente distintas. Expuse eso y está en el ensayo, y ahí me di cuenta de que no tenía ni conceptos ni categorías con las cuales hacer inteligible eso. Tenía que partir de cero, y a eso me dediqué toda la década del 90. Hice la digestión del pensamiento contemporáneo para producir la inteligibilidad, la posibilidad de que pueda exponer lo propio en un lenguaje inteligible. El texto con el cual empiezo todo eso se convierte en un librito que terminé de escribir en los primeros minutos del 2000. Ahí por primera vez, para exponer mis ideas, no necesité apoyarme en nadie. Partí de lo propio, con un lenguaje original.

-¿Por qué crees que a la izquierda latinoamericana le cuesta tanto entender el tema del colonialismo, se expresa como consigna pero no se reconoce en sí mismo ni como colectivo ni individualmente el nivel de colonialismo que sufrimos y que incluso nos cambia el pensamiento desde la izquierda?

-Para explicar esto yo utilizo el marco categorial de Apel. No solamente nuestra izquierda sino la ciencia social en general. Pero especialmente nuestra izquierda está atrapada en el paradigma de la conciencia. ¿Qué quiere decir esto? El paradigma de la conciencia empieza a ser cuestionado después de la Segunda Guerra Mundial por Apel, que se da cuenta durante la Segunda Guerra Mundial, de que Europa va de Guerra en guerra por el tipo de conciencia que ha producido la primera y la segunda modernidad. Que es el problema de la conciencia, que es la certeza del individuo. Es cuando yo me pongo a pensar en la realidad o en las ideas o en los problemas. Yo en tanto que yo es una individualidad que cogita, o sea que piensa, y cuando llega a una conclusión cree que eso es verdad especialmente si es lógico. Entonces produce ese tipo de subjetividad, la subjetividad de la certeza del individuo, yo soy suficiente para conocer o autoconocerme. Nadie puede decirme en última instancia si estoy bien o mal excepto mi subjetividad.

Esto que mucha izquierda plantea alguna vez sobre como “metieron la pata”, o simplemente no tengo que dar cuenta a nadie, eso es algo a mi conciencia. O sea pongo en suspensión todo, eso quiere decir el paradigma de la conciencia. Entonces el problema está en que supuestamente eso es universal, pero no es universal sino local, eso es temporal, ese es un tipo de subjetividad que produce la modernidad. que lo constituye a uno en un sujeto y al resto en objeto. Qué quiere decir esto, quiere decir que el problema del conocimiento es la relación sujeto objeto, lo problemático es el objeto no el sujeto. El sujeto por principio esta bien. El objeto, ese es el problema. Por uno u otro lado, el problema de la conciencia quiere decir que las ideas son meras ideas. Las ideas las puedo sacar, las puedo acumular o cambiar y no me afecta en mi corporalidad, en el sentido de mi subjetividad. las ideas constituyen materialmente el modo de operar el cerebro. Cada vez que uno dice “Ahh”, entiendo que está haciendo sinápsis y no entre una neurona y otra, entre grupos neuronales. Cuando un tipo de conocimiento repite varias veces, ese tipo de conexión los va solidificando, tal es así que formas de pensamiento, al final se convierten en forma de ser y de existir.

Siempre pongo el ejemplo de un cablecito, cuando una dice “ahhh” ya entiendo que es un cabecita cuando se repite varias veces, se vuelve una conexión neuronal, así como un cable de bronce de cobre, tal es así que está dificil cambiar.

Entonces la modernidad ha generado la idea de que lo que ella produce es lo verdadero. Cuando un sujeto se apropia de ese conocimiento y entre comillas se comprueba empíricamente que tiene que ver con la realidad, entonces nunca más lo vas a cuestionar. Supuestamente, 500 años de historia moderna han confirmado un tipo de conocimiento, o sea un tipo de subjetividad. Cambiar eso está difícil. Ahora se ha naturalizado de tal modo, se ha subjetivado de tal modo, en el lenguaje de Marx, se ha fetichizado.

Fetichizar, es que algo de producción humana se ha vuelto natural o divino. Ahora se cree o se piensa que lo que individual o grupalmente se produce como conocimiento es el conocimiento. Y eso es falso. Cuando producto de la formación generacional, gentes de izquierda devienen en cierta formación que son contradecidas por la realidad, ¿se las cuestiona? No. Inmediatamente es la relación sujeto objeto.

En principio, lo que está mal es el pueblo o la práctica o el partido. lo que sea, menos yo. Es la subjetividad de occidente, en este caso digamos Donald Trump. Ellos están bien, han estado bien, van a seguir bien. El resto no. El mundo está mal, hasta la naturaleza está mal, pero la subjetividad no. Cuando no es subjetividad ni europea ni occidental subsume eso como si fuera natural, es la consumación por antonomacia de la colonización, ahora subjetiva no solamente cognitiva, ahora también hasta sentimental.

No tienen horizonte a partir del cual pudiese entrar en discusión, en cuestionamiento. Porque lo que hace la racionalidad moderna cuando se desarrolla, es deslegitimar, poner en caducidad todo lo que no es moderno. En este caso todo aquello que proviene de los Pueblos Originarios. O sea, los descalifica de tal modo, que parece irracional querer atreverse a pensar desde esa otra perspectiva.

En ese sentido, el pensamiento de izquierda crítico está fetichizado también. Es lo que estamos trabajando ahora. El Marx del siglo XX había pensado que el fetichismo de la mercancía le había llevado al Capital y se quedó ahí. No ha continuado. Hoy por hoy, la sociedad moderna está fetichizada. Contesto muy bien todo eso. Cómo salimos del fetichismo de la racionalidad moderna, o sea, cómo podemos ver a la realidad desde otro marco de racionalidad.

Cuando desfundamos todo este tipo de fundamentación de la sociedad moderna, cómo podemos responder cuando tenemos la posibilidad de observarla a ella desde otro marco de cosmovisión distinta al de la modernidad. Entonces recién podemos darnos cuenta que no es natural sino que es constitutivamente perversa, éticamente hablando.

-¿Crees que el denominado progresismo o neodesarrollismo ha tenido influencia para que hoy esté instalado este escenario que mencionas?

-Con Dussell manejamos una categoría que se llama la “falacia desarrollista”. Cuándo utilizamos este concepto lo que queremos decir es lo siguiente: primero Europa y después EEUU han producido un tipo de idea o concepción de lo que significa desarrollo. Marx va mostrando cómo hace el capitalista para poder desarrollar el capital, necesita producirlo todo con pretensión de universalidad. De lo contrario, cuando ofrece una mercancía está soñando con que todo el mundo la va a consumir, aquí y en otros sistemas galácticos. Todo lo está produciendo siempre en sentido universal.

Europa produce una idea, una función de desarrollo con pretensión de universalidad pero lo que generan ellos es un tipo de desarrollo que se deduce de su propia tecnología, en este caso, europeo medieval. Y el cuaderno tecnológico de Marx del 61-63 sirve para confirmar exactamente eso, que desde otros estadios culturales o civilizatorios se puede producir otra idea de desarrollo, que lo que hace al capitalismo no es solamente un tipo de desarrollo sino que pone en marcha culturalmente un tipo de tecnología que había producido en la Europa medieval. Ahora no es toda sino es parte.

La falacia desarrollista consiste en pensar que esa forma de desarrollo es aplicable a cualquier otro espacio cultural, geográfico o histórico. ¿Por qué es una falacia desarrollista? Porque las condiciones históricas, económicas y culturales no son las mismas. Segundo, lo que está detrás como fundamentación en la idea del desarrollo que produce en este caso la modernidad es que las fuentes gracias a las cuales es posible el desarrollo son infinitas. Y la realidad está demostrando que los recursos gracias a los cuales es posible cualquier tipo de desarrollo son finitos. La fundamentación ontológica es cartesiana, idealista en el pésimo sentido de la palabra, concibe al espacio social energético como infinito, ese es un modelo ideal, esa es una utopía.

Entonces cuando queremos impulsar ese tipo de desarrollo, presuponiendo o sin cuestionar esa concepción de la realidad, estamos condenados al fracaso. Lo que decía Hegel “caemos en el mal infinito”. No se va a poder. Tercero: Marx muestra en textos geniales que el tipo de desarrollo que produce Europa es a costa de la producción simultánea de subdesarrollo fuera de Europa.

En uno de los últimos artículos de mi libro “Qué significa pensar desde América Latina” yo digo: queremos asumir ese tipo de desarrollo, está bien, entonces lo que hay que preguntarse a quiénes vamos a subdesarrollar. Los europeos tienen a quien subdesarrollar: a nosotros. Esa era la condición de posibilidad de desarrollo. Porque tiene que haber trasnferencia no solamente de capital sino de riqueza para que se concentre la riqueza en un lugar como Europa o Estados Unidos para que haya el desarrollo, a costa de nuestro subdesarrollo. Nosotros ¿a quiénes vamos a explotar? Aparecen en escena los indígenas, a quiénes se van a buscar para dominar. Es una autocontradicción preformativa. Por eso es inviable ese tipo de desarrollo.

No estamos en contra del desarrollo sino de un tipo de desarrollo. Indistintamente de que estemos o no en contra lógicamente hablando, empíricamente hablando, es no factible por las razones que acabo de enunciar. Entonces lo que hay que hacer es desarrollar lo propio. Nuestras propias tecnologías ancestrales que presuponen otro tipo de fundamentación ontológica. ¿No está hecho eso? Pues hay que hacerlo. Vamos a suponer que estemos en el tiempo de Platón, vamos a las librerías a buscar el libro de filosofía griega… si no hay, se puso a hacerla. En el caso nuestro, no hay filosofía andina, si no hay, debemos producirla. Para eso somos sujetos. Para eso somos productores.

En el ámbito de todo lo que sea humanidad en sentido radical, el ser humano es creador, productor en doble sentido. Por un lado, crea sentido con las palabras, y por otro, crea realidad con las acciones y/o con las manos. Una vez producido lo propio, a partir de entonces se puede producir otro tipo de desarrollo. ¿Esto se da de la noche a la mañana? Es obvio que no. Tengamos en cuenta que la primera forma de industrialización inglesa surgió cinco siglos después de 1492, no fue de la noche a la mañana.

-Háblanos de un concepto o meta que para la izquierda ha sido más que sagrado, y es la cuestión del poder.

-El poder no es una cosa, no es un objeto. El fetichismo de la política consiste en concebir al poder como objeto. Marx lo dice muy clarito: el poder son relaciones sociales, políticas, económicas. Es relación. En la modernidad la definición por antonomasia de política es que el poder es dominio. La política es el ejercicio del poder ante obedientes. Eso muestra Trump especialmente o gente como Trump. Cuando nuestra izquierda aspiraba a llegar al poder y esto lo he visto, de modos trágicos, lo primero que se constituían era en dominadores, por eso digo que todo proceso revolucionario en América Latina, desde la Revolución Francesa, es un proceso de emancipación porque es salir de una forma de dominio para recaer en otra forma de dominio y a veces más descarada.

Si pensamos o creemos que la política es eso, estamos perdidos. Hay que redefinir los conceptos. Pero no es porque estén en contradicción lógica, sino porque fácticamente ha existido y existe otro tipo de experiencia política. Por eso se recurre a la historia. Para eso sirve la obra de Dussel tomó 1 y tomo 2 de la política de la liberación, y ahora estamos en la redacción del tercer tomo. Él y varios de sus colaboradores.

En lo que se ha trabajado es en la redefinición del concepto de poder. Qué significa el poder. En primer lugar, es una relación de responsabilidad y/o de reciprocidad ante los semejantes. De ahí se deduce el concepto de lo político como el poder obedencial. El poder es poder en tanto ejercicio de un tipo de voluntad, ahora el problema es : voluntad de dominio o voluntad de dominación. En la modernidad es siempre voluntad de dominio. Todo izquierdista o revolucionario, que parte del concepto de política que ha producido la modernidad es un dominador en potencia. Entonces, cuándo cambiamos la coordenada porque  necesitamos hacerlo. Ejemplo: yo he estado mucho en la política, y siempre le digo a los alumnos, a las nuevas generaciones, si quieren meterse en ese tipo de problemas lo primero que tienen que hacer es meterse en política.

Agosto del 2003 en Bolivia, después de marchas, paros, bloqueos, manifestaciones, etcétera, etcétera, se cae el gobierno de Goni Sánchez de Lozada, y se escapa en helicóptero hacia el aeropuerto y de ahí se va a Santa Cruz y luego a Miami. El pueblo sale a las calles. A eso de las 6 ó 7 de la tarde se anuncia oficialmente que se escapó, el pueblo ha ganado, ha vencido. ¿Qué hace el pueblo, que hacen los líderes? “Hemos ganado”, “hemos triunfado”, proclaman, pero ¿qué hacen?

Se fueron a sus casas. Qué hizo el Pueblo minero que derrotó al ejercito en abril 52, los mineros armados, se fueron a sus casas, le dieron el poder a la derecha en ese caso.

En octubre de 2003 había muchos dirigentes que estaban encarcelados. todos estaban en la huelga de hambre, fueron semanas, algunos estaban enfermos, cansados. Qué hacen, se van a sus casas. Mientras tanto qué hace la derecha, no hay que decirles nada, ellos han nacido para ocupar el poder. Por naturaleza se aglutinan, se llaman por la noche y al día siguiente todo el mundo se reúne en la plaza San Francisco, como la Plaza de Mayo en Argentina, no se sabe quiénes iban a ser los oradores.

El Maiko Quispe era el líder natural de todo eso. Y se aparece el vicepresidente. Y lo dejan hablar. Y recurre a la institucionalidad que ha producido la burguesía para consolidarse en el poder legalmente. Y recurre a la raíz y dice: no podemos actuar al margen de la ley y la ley dice que cuando hay un vacío político porque el presidente ha ido, pues está el vice.

El pueblo mismo, cuando subjetiviza la política moderna, él mismo se anula, cree que no tiene derecho a ejercer las instituciones. Hay que cambiar esa subjetividad. Hay que cambiar también el concepto de poder. El Pueblo sabe a quien ha formado, cuándo y cómo. A Evo le ha dicho, te vamos a delegar para que ejerzas el poder. Porque nosotros cuando eras un “Don nadie”, te hemos recogido y te hemos llevado hasta las instituciones. Te hemos puesto ahí. ¿Ahora qué sectores de izquierda toman esa experiencia y la formalizan teóricamente y a partir de eso producen una nueva fundamentación de la política? Respuesta: solamente uno: Enrique Dussel. ¿El resto por qué no lo hace? Porque creen que la política moderna es la política.

Y no tienen voluntad de poder en el sentido de ejercer la práctica teórica como para poder formular otras teorías bien fundamentadas, para poder concebir de otro modo lo que sea la política y el poder. ¿Cómo es que se puede producir otra concepción de la política completamente distinta desde este otro marco de cosmovisión? Tenemos hipótesis que hacen cimbrar cualquier tipo de conciencia moderna y de la izquierda que es radical. siempre, todos los días.

Estoy leyendo lo que intelectuales de izquierda van produciendo no solamente a nivel latinoamericano sino a nivel mundial. Me doy cuenta qué piensan y qué no piensan. Y en general están con pajaritos en la cabeza. Por lo tanto habrá que dar tiempo a que la gente tome conciencia histórica en el sentido bloguiano de la palabra y hagamos el giro, y podamos ir más allá del capitalismo y la modernidad.